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[S29] 死と復活・・その四(般若の中核・・空と定そして覚・・道元・臨済)

   ヨーガの系譜を引く歴史的文化的伝統と環境の中で成立した仏教には坐禅という独特の手法が取り入れられています。
いや、取り入れられているというより、開祖釈尊の坐禅の中から仏教は誕生したという意味で、坐禅は仏教の中核部分に位置しています。
すなわち、仏教にあっては、教義の中核は『空』であり、それを現実に体現していく修行法が坐禅ないしその理論的純粋型の『定』です。

その定によって「死と復活」が起きる、あるいは定が「死と復活」の基盤を提供するという点が、仏教的な「死と復活」の特徴ではないかと考えられます。
 
その典型的な一つの例は、見性によって大死底に至る、ということがあげられます。

      [注] ここで用語的に注意しなければならないのは、「死と復活」という場合の死は
           『定』および、『定』を通じての過程にあるのであり、見性によって復活した
           地平が、大死底とよばれる地平だということです。
              ここは、宗教の道筋としては、まだ途中の段階に過ぎないので、
           全体のなかで大死底とよばれる地平だとされています。
       しかし、その全体の道筋のなかにおいては、大死底は文字通りまだ「死」の
     地平なのであって、更なる「復活」の地平(休歇底)に至るべきことが予定
           されています。

  「死と復活」(悟り)は、各人各様であり、自ずから深浅があるので、前稿の無門和尚の提唱のように、一回・一発の「死と復活」で大方のプロセスを跳び越えて究極・あるいは究極に近いところまでいってしまう場合(頓悟)と、そこまでには至らないために、何回かの「死と復活(悟り)」を繰り返す(漸悟)場合があるとされています。
   従って、禅宗は、法華経にいう一乘の法と三乘の法を併せ持っている、ということがいえるのかもしれません。

   [注] 「悟り」という言い方のある意味での不適当性については、[S1]参照

  とにかく、『定』は、狭い意味でいう見性のみに限らず、釈迦の悟りのような大悟まで含めて、中枢の「死と復活」の宝庫であるかのごとき感があります。
そして、それは『定』という状態そのものが、そもそも中枢の「死」あるいはそれに近い状態になるということを意味しているからだ、というように見ることができます。

 『定』が坐禅の理論的純粋型だということは、単なる坐禅が直ちに『定』なのではないということです。坐禅が一定の質に至った場合に、その理論的純粋型ともいうべき『定』という状態に至るのであると考えられます。

  [注] また、これは『定』に至る方法ないし道筋は、坐禅だけには限らない、
      ということも意味していると思われます。

  坐禅の説明は省くとして、『定』の意味内容を確定していくと、『定』とは、意識(第六識)のすべてを働かせず、ただ受動的意識、すなわち、そこに映る状態を映し出すだけにとどめ。それ以上には働かせない状態です。
   積極的意識、すなわち分別作用=認識作用・判断作用などを一切働かせない状態です。『主客未分・分別発生前の働きのところで自分という働き(中枢の働き)を「止」めて、その状態を保つことが「定」である、と考えられます。
   この『定』あるいはそれが更に深まった状態が、般若心経の『行深般若波羅蜜多時』だということになります。(このあたりからを、「三昧」と呼ぶのか)
 
 すなわち、『定』は、この意味で中枢の働きをそのものずばり停止してしまうことであり、これは、ある特殊な水準での「中枢の死」の状態ではないでしょうか。
 
 只管打坐を教義の中核に据える曹洞宗の道元さんの言葉で拾ってみると、「心意識」の運転を停止したところ、「念想観」を停止したところ、「非思量」のところ、「自受用三昧」のところというようなことになります。

 これまで書いてきたところでは、「中枢の死」にまで至る前提には、絶体絶命の行き詰まりの淵に至る過程というものがありました。
   しかし、修行法としての『定』から入ると、その入り口においては「絶体絶命の行き詰まりの淵に至る過程」ということをとりあえず前提条件とせずに、中枢の死の問題に入っていくことができる、という特徴を『定』は持っております。 
 
   また、臨済の師にあたる黄檗の言葉を借りると、黄檗は「伝心法要」(偏見推奨書籍・書店のなかにあります)のなかで次のように言っております。

『ただ、心を空ならしめさえすればよいのに、人は虚無に落ち込みはしないかと恐れ、大抵は心を空にしたがらない。』

空になるためには、『心に一物も付着させるな、というに尽きる。・・・追い求めることをやめよ。・・・念慮をやめよ。』

このようにいわれております。

ここにも、中枢との絶縁が指示されていますが、ただ、それは我々にとって巨大な恐怖であり、その前で我々はたじろぎます。

しかし、やはり修行法としての『定』から入ると、入り口においては、そういう障害なくして中枢の死の問題に入っていくことができる、ということが言えるかと思います。

   [注]  入り口より先のところ、 行が相当進んだ段階の道中でいかなることになる
     のかは、このかぎりではありません。

この『定』という形での掘り下げ方をとる結果、仏教では自己の根底を深い心理学的な眼で(? ここでは一応こう言っておくということ・正確には「三昧の中で」というべきか)観察するという方向が発展しました。
末那識(マナシキ・第七識)・阿頼耶識(アラヤシキorアーラヤシキ・第八識)というような無意識層と意識層との関係で、中枢の「死と復活」の問題を捉えていく側面ないし見方というものも仏教は併せ持っている、ということができます。

  まとめますと、仏教においては、教義的には「空」、修行法的には「定」の中に中枢の「死」ということが捉えられており、「悟り」が「復活」を意味する一般用語になっている、ということになります。

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当ブログは禅宗的サイトであり、この関係の話が全体に及んでいますので、一般的な話は、これだけにとどめ、
以下は、「定」から理想的な「死と復活」へとつながったと思われる例として、道元禅師の場合と、それとは対照的な臨済の場合を見ることに致します。

道元禅師に関しては、「心身脱落、脱落心身」の語がありますが、 正法眼蔵『生死』の巻に書かれているものが、死と復活の消息をよく現していると思われます。


 [私たちの個々の]生死は、すなわちほとけの御いのちなり。

  これを厭い捨てんとすれば、
  すなわち、ほとけの御いのちを失なわんとする[ことになる]なり。

[そうかといって]これにとどまりて生死に執すれば、
   これもほとけのいのちを失う[ことになる]なり。

 ほとけのありさまを、いとうことなく、したうことなき[にいたって]、
   このときはじめてほとけのこころに入る。

 ただし、こころをもって[あれこれと]はかることなかれ、ことばをもっていうことなかれ。

 ただわが身をも心をも放ち忘れて、ほとけのいえになげいれて[いくと]、
  ほとけの方よりおこなわれて、これにしたがいもていくとき、

  ちからをもいれず、こころをもついやさずして、生死をはなれ、ほとけとなる。

最後の

『 わが身をも心をも放ち忘れて、ほとけのいえになげいれて[いくと]、
   ほとけの方よりおこなわれて、これにしたがいもていくとき、

   ちからをもいれず、こころをもついやさずして、生死をはなれ、ほとけとなる。

の部分のうち、

「わが身をも心をも放ち忘れて、ほとけのいえになげいれて[いくと]、」

ここが中枢の死に当たる部分です。

道元禅師の場合は、この文を見る限り、たいへん「静かなドラマ」として事態が進行しているように思われます。

「ほとけのいえになげいれ」るところが中枢との決定的絶縁の瞬間であるわけですが、それは、「わが身をも心をも放ち忘れて、」という状態においてなされており、この文を見る限りでは、「死」から「復活」への流れが、ということは、「中枢の死という断末魔・終焉」がいかにも静かだなあ、という印象が致します。

   もちろん、この文からのみそうであったとはっきり断定することはできないでしょうが、自力の限りを絞り出すというイメージの「死と復活」のドラマが多い中にあって、道元さんの場合はこの意味で異彩を放つものだということがいえるかもしれません。

   道元さんにあっては、その「定」あるいは「三昧」の中にあって、「中枢」が大変静かに断末魔・終焉を迎えたのだとすれば、それは「定」・「三昧」が理想的に進行し、「中枢の死」へとつながっていったケースであるとも受け取ることができるかもしれません。
それ故、道元さんの「定」・「三昧」への信頼度はそれだけ厚く、そのことが、「只管打坐」という永平道元の家風につながっていったと解釈することはできないでしょうか。

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他方、道元さんとは対照的な臨済の場合はどうであったのか。
「定」の修行は綿密に行いながらも、「定」の外で悟る経過を示します。

臨済の悟りに関しては、あの雲門をも打出した黄檗下の兄弟子睦州の存在を忘れることはできません。臨済と雲門という二人の大禅匠の打出に絡んだ睦州は、なぜか歴史の裏舞台に隠れております。

大所帯の黄檗下にあって、臨済に眼をつけ、その修行が綿密で時機が熟していることを見て取り、黄檗に進言したのは睦州でありました。
黄檗も睦州の眼を信頼していたのでしょう。即時に臨済を参禅させ、有名な三十棒を三度臨済にくらわせます。仏教教義にも精通しきった臨済にとって、「仏法的的の意」の問いに対する、信頼する大禅匠黄檗の答えが、いきなりの三十棒であったことで、頭の中は真っ白になったことでしょう。「指を見ないで、指がさしている先の月を見ろ」。われわれは、「いきなりの三十棒」をみるのではなく、「いきなりの三十棒」が指し示している先、すなわち「頭の中は真っ白」を見なければなりません。
いきなりの三十棒で、なにがなんだかわからなくなって帰ってくる臨済は、おそらく夜も眠らずに、というより、夜も眠れずに、黄檗の三十棒の意味を問い続けたにちがいありません。睦州は、途方に暮れる臨済を励ましながら、臨済を三度黄檗の元に送り出します。

しかし、そのたびに臨済の絶体絶命の淵が極まってまいります。
臨済は、ついに黄檗の元を去る決意を固めます。睦州は、臨済の中枢の死が極まりつつあることを見逃しません。黄檗に挨拶してから去るべきことを指示します。黄檗もまた臨済が中枢の死に向けて極まってきていることを見逃しません。臨済に親友大愚の元に行くべきことを指示します。

大愚への道中、臨済は、ただひたすら「仏法的的の意」がなぜ「三度の三十棒」なのかを考え続けたに違いありません。さもなくば、夢遊病者のごとく、頭の中が真っ白になったまま、失意のうちにただ歩いたのかもしれません。

臨済から事の経緯を聞いた大愚は、直ちに黄檗の意を見て取り、臨済の胸ぐらを掴んで締め上げます。ここに臨済の絶体絶命の淵が最終的に極まります。
   恐らく、そのとき臨済はもうどうにもならず、大愚になされるままに身をゆだねたのだと思います。臨済にとっては、それ以外になすすべは、何もなかった。その、なすすべもなく身をゆだねたということが、臨済にとっては自己の中枢との最終的決別を意味するものになったと思われます。
  そして、その『自己の中枢の死において、真実の空が我が身に体現されている(自分が、真実の空になりきっている)』のを見たのだと思われます。その一呼吸をおいて、臨済は「はたと気づく」のであると私には理解されます。そして、御存知のような結末が後に続きます。

すなわち、締め上げられながら臨済は大愚の腹のあたりをコツコツと突っつきます。
それにより、大愚は臨済の超越が完成したことを見て取り、臨済を黄檗の元に送り返します。

これが、臨済における「死と復活」のプロセスであったのではないかと思います。

道元は、いかにもインド的釈尊的な「定」「三昧」の中での超越の仕方であり、
臨済は、いかにも中国的祖師禅的な状況下での超越の仕方であると思われます。

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[コメント対象事項]

    空
   
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[SC29-1-1] 投稿 求道者 | 2008年5月1日 (木)

空とは無とは異なり、現象界はすべて他性であり、自性のみが真の実在であることを知るに過ぎない。その自性から現象界へとすべてが展開され自我は本源の空である自性(真我)を元として反映投射されたものに過ぎない事を知ることである。そしてその投射された自我が現象界を他性と認識することを、何らかの理由で、失ってしまい、巻き込まれ、他性である現象界を自性であり実相であると見間違っているのである。それを現象への執着、真実を知らない、無明、キリスト教では原罪、エデンからの堕落と呼ぶ。従って中枢の死の正しく詳細な意味は、元来の正しい認識状態を取り戻すことにあり、実際には死ではなく、変容であり、間違いを取り払い、元々梵我一如であり、真我と自我が一体で自己矛盾の無かった状態を復活させることにあり、死ぬのは現象界を実相と見る間違った認識作用である。

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[SC29-1-1N] 西方法界|2008年5月11日(日)

求道者様と私の間で空の理解が異なるというところまで話が進んでいますので、ここでその内容に立ち入りたいと思います。
仏教では法空と人空の二義を区別するということでしたが、検索で調べてみるとはっきりわからない説明が多いと感じました。
仏教的理解として誤っているかもしれませんが、私は次のように理解しております。
まず、「法」とは現象である。その現象界の中でも存在の論理として「色即是空、空即是色」ということが成り立つ。その場合の「空」を「法空」という。
   したがって、「宗教の窓」の[S5][S6]で台風12号の例を用いて説明してきたような捉え方で理解される「空」が法空である。そして、そう理解したとき、現象界の中でも「個」が解体します。本当は、「個」など無いのであると。

   「個など無い」ということは、自性がないということになります。すなわち、仏教では、自性という言葉は、「個として他から独立している性質・本質(我)」というような意味かと思います。そうすると、求道者様がつかわれている「自性」の意味ではありません。むしろ、正反対のことを表現していることになります。
仏教では、自性がないことが「実相」になります。求道者様の用語法だと、自性の側が実相になります。まず、この用語法をどうしましょうか。

次に、私の上記理解によると、現象界も「悟りの目で見れば」実相が見えるということです。「我(形)」に見えているものの実相は、実は「我(形)が無い」、諸法無我である。そこで理解されるのが、「法空」です。

ところが、求道者様ははじめから「現象界」という用語は「実相ではないもの(他性)」という定義で使っておられます。これは用語法の問題でしょうか(少なくとも、定義が違うのは確かです)、それとも、さらに何かの理解がからんでいるのでしょうか。? 

求道者様の考え方は、わかってきたのです([SC12-3]のコメント・・・まだ未整理、いずれ[SC12-4]として整理します)。神の降下展開で次第に、「神の化身が上から下へと劣化降下していく様」を意味しているということ、その理解を展開するために、そのもっとも劣化した先を「現象界」という言葉で表現される。考えていらっしゃることは私もわかるのですが、これでは話が錯綜してしまいますね。
何かいい解決法がありますか。仏教の用語法は動かすわけにはいきません。これは、解決法が見つかるまで、ないし頭が整理できるまで、この先に進めませんからここでストップしておきましょう。
一つだけ付け加えておきます。上記で説明した「法空」の理解は、私の場合 [S8]西方法界の立っている位置(その転換点)で書きました私の体験でつかんだものです。すなわち、法空に関しては、私は体験的に上記理解に至ったということを付け加えておきます。

次に「人空」に移ります。
① 自分自身も「我=独立した個」ではないと『知ること』、
② 「独立した個(我)ではない、無我なる自分」(おそらく、求道者様がいわれる「真我」に相当する)

私は、求道的に②の理解です。存在の論理ではなく、自覚の論理としての「色即是空」とは、この我が身が「独立した個(我)ではない、無我なる自分」に『なる(知るではない)』ことと禅宗では捉えていると思います。求道者様の用語法で言えば、個我(色)が現実に真我(空)になることが「色即是空」であると捉えるのが、自覚の論理としての「色即是空」です。その位置・段階を禅宗では「大死底」といいます。洞山の五位でいう第一位です。まだ、始めのところ、悟りの世界に入ってきたところです)。
  禅宗は、常に「知る」のではなく、「なる」「そのものになりきっていく」のであり、もし知る(わかる)ということがあるとすれば、「なった結果」「なりきった結果」わかったことでないと、わかったとはいえない、ということになっていると思います。ここが、禅宗の「いのち」であり、一番の長所だと思います。ここをはずすと禅宗ではなくなってしまいます。
   求道者様的な理解をすれば、禅宗ではここで完全に「知」をはずしてしまう(排除する)ことになります。禅宗は、知を門前払いせず、「まず疑え」といっていったんは受け入れますが、そうしておいて、そこで徹底的に「知」を破壊しにかかります。公案などは、知の土俵上に入ってきて、知の相撲をとると見せかけて、知の土俵そのものを破壊しようとします。

《従って中枢の死の正しく詳細な意味は、元来の正しい認識状態を取り戻すことにあり、実際には死ではなく、変容であり、》
この理解は求道者様が結果を先取りしているスタンス(すなわち、実存を欠いた知になりすぎていること)から生まれる力点の置き方の理解だと思います。内容は正しいのです。しかし、常にこの我が身をいかに「空ずる(動詞)」かに取り組む場合には、「中枢の死」の力点は、中枢がその支配を手放すことという実存的要素の入った理解になります。それでないと、自分の役に立ちません。復活は、自分を超えた力によって=自動的に起こるので、ただそうなるということを知っていれば用が足ります。私からみると、そう見えることになります。

[SC29-1-2] 投稿 求道者 | 2008年5月13日 (火)

※ 仏教では法空と人空の二義を区別するということでしたが、検索で調べてみるとはっきりわからない説明が多いと感じました。仏教的理解として誤っているかもしれませんが、私は次のように理解しております。まず、「法」とは現象である。その現象界の中でも存在の論理として「色即是空、空即是色」ということが成り立つ。その場合の「空」を「法空」という。・・・・・

■まず、法とはダルマであり法則性であり、現象とはその結果であり「現れ」のことを言う。だから法とはこの世界を存在させ存続させている法則性のことであり、結果である「現れ」自体を空というのではなく、「現れ」自体には実体はあるが実相はないということを「認識する」という認識作用のことを言っている。実体は明らかに在るのであり、机を見ていて机がないわけではない。ただその机は、「我々が見ているような机として真に存在するのか?」という課題である。だから極端に言えば「色即是空、空即是色」は非常に間違い易い記述である。驚かないで欲しい、そもそもこの記述は遠い過去から常に疑問を投じてきた経緯がある、龍樹にせよ空海にせよダライラマにせよ素人が容易に飲み込んではいけないことを暗示してきた。色=空ではなく、空=色ではない、等式では結べないものである。常に色と空の間に法則が介在することを知る必要がある。現代流に解釈すれば、前者は「その色(形態)は空(無色、無形態)から存在化した」ということであり、後者は「元々色がない空(無色、無形態)から色(形態)が存在化した」それを感得せよと言っているのである。また、すべて存在するもの(現象界)は無形態から「法を通じて」形態化、存在化したと言っている。だから空の正確な概念は「法を通じないでも存在している実相を<認識すること>」であり、認識法の概念であり<空というものを指し示す言葉ではない>、だから空観とか空性と呼ばれる。さらに現代流に解釈を進めれば、「常に同一の物、同一の状態はない」ということであり、「存在状態が固定していなければ、あれとかこれとか、名付けることができるものはない」ということであり、我々が今机として見ているものも千年のスパンで見れば塵であり、永劫の宇宙存在から見れば、鉱物でさえ様々に変化消滅している。また我々の目がエックス線しか感知できなければ、世界の様相はまったく異なって見えるはずである。我々の身体が分子のサイズなら、机も茶瓶も区別が付かない。我々が机を机として認識できるのは、きわめて狭い範囲の視野の内であることを知ることでもある。そしてその常なる変化が常に物理法則に従って起こっていて、例外はない、ということである。
だから現象を空と見ることを、「法空」と言うのなら意味が納得できる。しかし人間自体の中には、明らかに意識と呼ばれる無色がある、実は宇宙の中のすべての存在物には意識があるが、人間の意識は意識的意識として区別されるが、これについては徐々に説明する。また西方法界さんの言う、不随意的命令中枢と随意的命令中枢とは、実は私も以前から無意識的意識と意識的意識と呼んで区別している(この場合の無意識は潜在意識としてではなく、意識せずに、と解釈して欲しい)。

また実際に人間の個が無くなるのは、パラ・ニルバーナの状態であり、ニルバーナ状態では個がある、ただその個は、宇宙との一体性(大海の中にあるがその一滴自体は消えていない)を感得する状態であり、だからこそ再度現世界に現れて個として衆生を導くことができる。パラ・ニルバーナに入れば再び現世界に現れることはない。まして現象界の中で個が解体することはない。もし人間に元々個が無いのであれば、無数の人間が一人一人異なる必要はない。

だから自性というのは、「法則、理法によって生み出された現象ではない」、ということであり、無形である意識は自性のものであり、西方法界さんが言われる「個として他から独立している性質・本質(我)」の「他から独立」が「他に依存しない」の意味であればその通りだと思います。

※ 仏教では、自性がないことが「実相」になります。求道者様の用語法だと、自性の側が実相になります。まず、この用語法をどうしましょうか。・・・・・・

■仏教では、実相とは他性である現象を排除してから見える真相のことであるが、現象世界の定義を「人の目に実在と写る世界」と定義するので、現象界自体は他性となる、だから総合的な物理現象自体のことではありません、現代の物理科学はすでにこの現象世界を仏教的、空性的に解釈できるまで進んできていますから。西方法界さんも: 現象界も「悟りの目で見れば」実相が見えるということです。「我(形)」に見えているものの実相は、実は「我(形)が無い」、諸法無我である。そこで理解されるのが、「法空」です。とその通りに言っておられます。勿論、この「我」をどう定義されるかの問題は残りますが(我には有形の我と無形の我がある)。だから見解はそんなに違っていないようです。

神(意識)の降下展開理論は非常に複雑ですが、実は恐ろしくすばらしい理論で、私も初めは訳が分かりませんでしたが、この理論のおかげで、あらゆる古代の宗教、仏教、キリスト教から神道に至るまで、すべて統一的に矛盾無く把握できました。もっと対話が進んだ時点で徐々に話すようになるでしょう。

■人空
求道的に②の理解ですね。そう「大死底」ね、面白い用語だ。禅は滅することの究極を「死」で表現するのが好きなようですね。

※ 禅宗は、常に「知る」のではなく、「なる」「そのものになりきっていく」のであり、・・・

禅宗だけでなく、洋書でもしょっちゅうbecomeではなくbeingであると書かれているので共通ですね。西洋でよく言われる悟りの三段階は、①光を見る②光の中に入る(個が残っている)③光と一体になる(個が無くなる)と表現されます。

※ 求道者様的な理解をすれば、禅宗ではここで完全に「知」をはずしてしまう(排除する)ことになります。・・・・・

■その通りですね。ただこれが素人に誤解を生みやすい点でもあり、素人は「考えることが良くない」と判断してしまう。止観という行はどこの宗教にもあり瞑想の基本です。一部の宗教の修行や密教系では遙かに詳細かつ具体的かつ、多くの思念訓練を駆使する。止観は修行法の一部なので私から見れば、これだけではね、と思ってしまうことがある。実際に若い頃禅の瞑想法をお寺で教えてもらったり研究しましたが、世界各地の宗教的修行に共通するのは思念、想念を最後の最後まで道具として使い切った最後に、思念の消滅へ入る場合が多い。禅の訓練法は一部抽出のようにも思える?たとえばラジャヨーガでは、禅の止観のほぼすべてを含み、さらに何倍もの観想法と概念操作が含まれているように思われる。

※ 常にこの我が身をいかに「空ずる(動詞)」かに取り組む場合には、「中枢の死」の力点は、中枢がその支配を手放すことという実存的要素の入った理解になります。それでないと、自分の役に立ちません。復活は、自分を超えた力によって=自動的に起こるので、ただそうなるということを知っていれば用が足ります。私からみると、そう見えることになります。・・・・

確かにそうですね。この点に関して、西方法界さんが中枢を認識中枢、不随意命令中枢、随意命令中枢と3つに分けられているが、これを3つに分けることで私は非常に説明が容易くなる。ひとくくりに「中枢」としてしまうと私の説明は成立しない。

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[SC29-1-2N] 西方法界|2008年5月14日(水)

  最後の中枢の定義・分類の問題から。
  宗教の窓の最初の「中枢」の定義[S3]は、無明底から出発するために作った定義で、話を複雑にしないために『欠陥を問題にする』「認識中枢」=分別知、『欠陥を問題にする』指令中枢=自我ということでありました。この定義が使えるのはぎりぎりのところ、現在問題にしている「死と復活」における「死」までです。話がその後のステージに移ればこの定義は意味をもたなくなります。指令中枢を不随意的指令中枢、随意的指令中枢の二つに分けたのは、従来からそうしていたのではなく、話の流れから当然そうなってこなければならないということで、今後の話の整理のために、このコメントで始めて使ったものにすぎません。ですから、使用用語としては、これから求道者様の用語を私も使うことに致します。

自性の定義にかんしては、「他に依存せず、個として他から独立している性質・本質(我)」で結構です。

《求道的に②の理解》
  私は、禅宗の参禅をした経験はありませんので、単なる知識に過ぎませんが、日本の臨済宗の室内(参禅の現場)では、自ら空となっておどり出て見ろ、ということが問われる、と理解しています。それ以外は、何も受けつけてくれないと。
 すなわち、禅宗では、自覚の論理としての「色即是空」をそのように扱っているということを補足しておきます。
したがって、この辺からそのものになりきることだという方向に意識が向き、概念の検討をしておりませんので、その程度にお受け取り下さい。
 

《・・・思念、想念を最後の最後まで道具として使い切った最後に、思念の消滅へ入る・・・》
  「道具として使い切」るというのがどういう意味か全くわかりませんが、禅宗の公案は「思念を使い切らせる」という意味があるように思われます。

今回の求道者様のコメントは、話がかなり微妙な域に入ってきて、読ませていただいても未消化のところがかなりございますので、私がわかっていないかもしれないということを計算に入れておいて戴くようお願いいたします。

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[SC29-1-3] 投稿 求道者 | 2008年5月15日 (木)

※「道具として使い切」るというのがどういう意味か全くわかりませんが、禅宗の公案は「思念を使い切らせる」という意味があるように思われます。・・・・

■簡単に言うと「概念の操作および克服」ということです。悟るためには」思念を越える必要がある(禅的に言うと思を殺すということになる)、が「言うは易く行うは難し」であるはずです、「道具として使い切る」というのは、「毒をもって毒を制する」ということです。なぜなら、現在自分が持つ最高の道具は思念の力しかないからです。具体的には低級な思念をより高度な思念へと昇華させていく作業(訓練)、概念操作です。密教などでマントラや色彩や絵図を使うのは明らかに概念操作です、絵図が少しファンタジーに見えるのは時代考証的なものであり、仕方ないでしょう、だからもっと説明も含めて現代風にアレンジできるのです。禅だったと思いますが、月輪観という方法があり私も試みたが、非常に興味深く、有効性が確認できた。この月輪観は多くの絵図の中の最も簡単なもののほんの一部でしかない。遙かに多くの観想法があり、段階的に高度になっていき、最後には消滅させる。実に、段階的に多くの訓練を無理なく歩む。今はそういうこともあるかも知れないと感じられるだけでよいと思います。理解とは徐々にしか進まない、誰でも多くの固定概念で生活してきたから、一足飛びには行かないでしょう。
      
[SC29-1-4N] 西方法界|2008年5月15日(木)

人空の問題で、西田哲学の理解との関係で「空」について考えてみました。
現在の私に言えることは以下のことだけです。

まず、現在の私には、「空」の定義を明確に作ることができません。どう定義されていればよいのかわからないのです。
しかし、私は前に一回使いましたが「空ずる}という動詞なら定義できます。

「自己を空ずる」とは「絶対受動的であること」、絶対受動的であることとは、「受動的意識のみ働き、積極的意識は停止して働いていないこと」になるかと思います。「意識的意識によって、自己を支配しようとしていない状態」と言ってもいいかと思います。

また、「絶対無」とは、虚無ではなく、「仏」ないしキリスト教の神に相当する概念ですが、西田先生も言われているように、キリスト教の神に対しては、内在的に見た方向、自己の根底に見る方向という注釈・修正をつけなければなりません。

西田哲学の理解としては、「自己を空ずる」ということは、「自己が絶対無に対する」ということを意味し、道元さんのいわれる「自己を仏の方(かた)に投げ入れる」と同義になると考えられます。

また、山上の垂訓の「幸いなるかな、心の貧しき者」の「心を貧しくする」と「自己を空ずる」とは同義であると理解します。

ここまでは、わかるのですが、それでは「空」はどう定義されるのかになると、考えてもうまく定義できません。

[SC29-1-4] 投稿 求道者 | 2008年5月15日 (木)

それはもちろんその通りでいいですね、
「空ずる」と言うことは「空を観ずる」、「空観」ということですから認識方法のこ
とを意味しているので、
実際に空という状態があるのではない。

西洋的にも名詞的に、Void(虚空)とかAbyss(深淵)と表現されるものがあるが、
それは「すべてのものがそこから生まれた深層」と解されていて、三次元的な存在
物、
時間空間は一切無い状態のことである。これを「空」と名付ければ「空性」とは明ら
かに異なる。
だから私は西洋的にボイドまたはアビスと言う方を好んでいます。

般若心経の色即是空という表現方法には、注意を払う必要があります。古来の名僧達
もそう説明しているようです。
一般の人が十分に理解しないまま、安易に虚無的な思想を持つ可能性があるからで
す。
極論すれば、一般的には、決して「無から有は存在化しない」ということを知る方が
真理に近いように思います。
三次元的発想の中では存在しない次元の異なるものということでしょう。
だから「無であるが、無でもない、有であるが有でもない、空であるが空でもない」
と言うが、当時としては
「次元」という言葉自体が無かったので、こ表現さざるを得なかった。
言葉の使用上、「無」「空」というのは便利なのですが。

「空観」というのは様々な方向から取り組むことが出来る認識方法、つまり対機的認識方法なので、相手や事象に応じて応用を駆使することに本来の意義があるので総合的、全容的理解には時間を要します。

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[S26] 死と復活・・その一(宗教の核心)

 宗教的道筋のあらゆるところで、宗教的歩みを進める核心中の核心・根底中の根底は、『死と復活』ということなのではないかと思います。宗教上のあらゆる次元で、すなわち、大きな宗教的関門を突破する場合から、微細な宗教的問題を乗り越える場合にいたるまで、そして大きな関門を乗り越えても限りなく、これで終わりということなく、限りなく続く道筋の根底にあるものが、この『死と復活』ということなのではないかと思います。
 そして、また仏教の各派、キリスト教など、宗教宗派を超えて必ずその根底にあるものが、この『死と復活』ということではないかと思います。

 私は、宗教問題とは、人間の中枢の根源的本質的欠陥をどう超越するか、という問題の立て方をいたしました([S3]宗教を論ずる枠組み(中枢の欠陥)。そういう問題の立て方をしたことと、宗教の核心は「(中枢の)死と復活」にあるという理解とは表裏の関係にあります。
 人間の中枢の欠陥は認識中枢の欠陥と指令中枢の欠陥の二つに分けられますが、これらの欠陥ある中枢(分別知と自我)が二つながらに死ぬということ、自分が自分の中枢と完全に決別すること、これが(中枢の)『死』ということです。但し、中枢の『死』の中で、中枢の『死』を通して、我々は『復活』する、それまで想像もしなかったような異なる地平に蘇る(パラダイムシフト)ということが必ず伴います。
 
 このブログは、言語化・思想化した宗教を扱うとして開始しました([S1] 参照 )が、中枢を使って、その中枢自身の欠陥を超越しようというあらゆる営為は、ことごとくどこかで行き詰まります。何度、行き詰まろうと、中枢は自らの力で、自分自身、すなわち中枢自身の欠陥を超越しようと試みます。しかし、椅子に腰掛けて、腰掛けた自分自身を持ち上げることができないのと同様に、根源的本質的欠陥をもつ中枢自身が、自らの力でその根源的本質的欠陥を超越することはできません。
 
 しかし、「それ相当の経過と手続を経て」中枢の力が尽き果てたとき、中枢が自ら自分自身によって立つことをあきらめたとき、我々が自分の中枢によって立つことを手放したとき、すなわち『中枢が死んだ』とき、不思議なことに中枢の欠陥が超越される、というたいへん矛盾に満ちた構造になっているようです。これが根底にある宗教的真理なのではないかと思います。
  徹頭徹尾、完膚無きまで、自己の中枢と決別することによってのみ、中枢の欠陥は超越される。これは、なんという逆説でしょうか。中枢の立場に立ってみれば、なんという悲劇的なつらい惨めな結末でしょうか。中枢の死を通して、中枢の欠陥が超越され、そこから新たに生まれ変わって、蘇ってくる、復活してくる。従って、我々の中枢は最後まで死力を尽くしてこれに抵抗します。この中枢の死に物狂いの抵抗と自分の奥深くからわき上がる「如来からの呼び声=宗教心」のせめぎ合い、その中で、最終的に中枢の力が尽きたとき、宗教上のもっともドラマチックな『死と復活』が自分の身の上に現象するのであると考えられます。この何とも言い難い矛盾に満ちた不思議な逆説、これが『死と復活』ということです。私には、あらゆる宗教的資料がこの『死と復活』という事実を指し示している、と思われます。ここが要点、核心なのだと。
 
  しかし、これについて述べることは、誰でもがよく知っている『常識』に繰り返し触れることであり、全く何の新味もありません。多少私(わたくし)的な味付けが加わるかもしれない程度です。その意味で、まず最初に、本稿は、そういう「ありふれた」「退屈な」材料にふれるだけであり、それ以外は何も出てこないということをお断りしておきます。この稿で私が書くことは、どこを見てもみな誰もがよく知っていることであって、ある意味では、ただそれらはすべて『死と復活』ということを指し示しているのではないか、と指摘するだけです。しかし、一言で言えば、私は宗教とはこれに尽きると理解しております。私にとっては、ここが常に古くして繰り返し繰り返し立ち現れる新しい問題です。
 
 仏教においては、般若が根底の根底であり、華厳はその上に咲く自内証的菩薩道の道筋、すべてたどり着き、仏の立場から全体を眺めるのが法華ではないかと理解しております。そして、「死と復活」は、このうちの根底の根底である般若の核心であると考えます。但し、これはキリスト教や、禅宗以外の仏教他派をも眺めながら、それらを包括する抽象レベルで捉えておりますので、逆に禅宗も含め、どの宗教宗派の中心的教義・理解とも具体的にはズレがある、中心的教義・理解をズバリ言っていないではないかといえば、そういうことになるかとも思います。
 ただ、これを私流に言うと、『中枢の力が尽き果て、中枢が自ら自分自身によって立つことをあきらめる』というのは、難中の難事です。中枢の支配力が消滅することが要点なのですから、ここでは自分の全存在が賭けられなければなりません。自分の全存在が賭かっていなければ、中枢の死には至りません。その経過は、当人の性格により、置かれた歴史的・文化的・個人的状況により、微妙な違いを呈すると思われます。私は、宗教宗派が分かれる根底の根拠をここに求めたいと思います。と同時に、宗教の本質は、そういう違いを捨象した抽象度のところで捉えてみたいと思っております。そして、私流にいえば、それが中枢の「死と復活」ということであります。これは、「プロフィール」にも書いておきましたように、私の大きな傾向性によるのかもしれません。私の中には、真理は一つ、共通である、という前提があると思われます。また、自分の好みとは別に、各宗教宗派を生きた真摯な宗教者への尊敬と信頼があると思われます。

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[SC26-1]

投稿 求道者 | 2008年4月30日 (木)

非常にすばらしい提案です。まったく悟りということの本質を問う始まりです。ただよく正確に解釈すると、中枢自体が死ぬ、と言うことではないようです。そうではなくて無明が消滅し、迷うことが無くなり、古い無明を保持したものとしての我が消滅し、その新たな我は梵と何の矛盾もなく一体であり、従ってその状態とは個我とは表現できないということでしょう。

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[SC26-1N]

西方法界|2008年5月11日(日)

  評価を戴き、ありがとうございます。求道者様は、[S31]のコメント([SC31-1])で、《実は世界中の主要な宗教はほぼ同じ原理に基づいているのが読み取れる。》と言われております。そちらではなく、こちらで取り上げさせていただいて恐縮ですが、この辺の感覚は共通のものを感じております。ただ、私は仏教とキリスト教の間で見ているに過ぎません。他はよく知らないということです。
 
  そのような認識に立った上で、捉え方の抽象度を自宗の教義・理解より上げてしまうことは、ある意味後退のようにも思えますが、私はそれには色々なプラスの意味もあるかと思っております。例えば、一つは、自宗の中で迷ったり、横道に逸れないで済むという効用、他宗に学ぶことができるという効用(特に自宗でわかりにくいことが他宗でわかったりする)、自分の理解の確認を他宗でとれる、自宗の長所・短所がわかる等々、です。
 
  「中枢の死」という言葉の用法は、本分上の表現(悟った立場からどう見えるか)というより、修証辺の表現(修行中=超越前にはどう見えるか)の色彩の強いもので、内容的理解においてはそう違わないように思われます。ただ、私が中枢の死という場合には、『中枢が自己支配を手放す』という意味であり、そこに力点があります。その結果どうなるかも重要なことですが、力点は前者にあります。

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[S20]宗教における『ある』と『なる』の問題

 表題にあるような、『ある』と『なる』の問題という表現は、私の専用語で、お聞きになられたことがないのが当然です。これは、私が宗教に関わるようになってしばらくわからなかった問題を自分でこのように言い現しておりました。
 そして、後に、これから本稿で論じるように、この問題の整理が自分なりにできたとき、私の知っている範囲では一ヶ所だけ、この問題に触れている場所があることに気がつきました。それは、道元さんが、正法眼蔵随聞記の中でいっておられます。
 
まず、問題の所在を明らかにします。

 普通、成仏というと、仏に『なる』ことである。ここで、まず『なる』ということに出会います。

 しかし、同じ成仏という言葉を使っていても
 『山川草木悉皆成仏』 山も川も草も木も、皆そのままの姿で成仏している。
 の「皆そのままの姿で成仏している」は、もちろん「皆そのままの姿で仏となっている」でもいいわけであるが、意味的には「皆そのままの姿で(すでに)仏で『ある』」ということでしょう。
 また、如=『ある』がまま、というような場面でも『ある』が登場します。

 誰であったか忘れましたが、「仏になるより、仏でいる(ある)方が楽だ。」などと言った有名な坊さんもいましたね。

 先にも書きましたように、道元さんは、若い時「衆生は、本来仏で『ある』」のに、なぜ(仏に『なる』ための)修行が必要なのかが、わからなかった、と書いておられます。

というわけで、この他でも、注意しているとあちこちでこの問題に出会い、訳が分からなくなっていました。そこで、私なりに整理できたことを、ここに記しておきます。

   まず、第一段階目の解決は、既に、これも私独自の定義言葉でしたが、仏の意義を三つの意味があるという形で論じました([S10]参照)。この段階で、一つの解決が既に図られております。
すなわち、そこでの結論のみを記せば、

  我々は、太郎も次郎も、「第二の意味における仏」で『ある』。そして、普通は「第三の意味における仏」ではないが、修行すれば「第三の意味における仏」に『なる』ことができる。

このように、仏という語がいかなる意味で使われるかにより、『ある』になったり、『なる』になったり、することがあります。これは、仏の意味上から当然そうでなければならない。
ただし、これは形式的な解決で、例えば道元さんのいわれるような疑問に正面から答えられるようなものではありません。

   そこで、第二段階目の解決が、実質的解決になります。
この問題をすっきり行うために予め、今まで用いてきた自我の「自己中心性」という言葉を「自我中心性」という言葉に置き換えて話を進めます。いろいろな意味の『自己』という言葉が登場すると、それらが錯綜して問題の本質が見えにくくなるからです。

 前々稿および前稿([S18][S19])で、自我の問題性(根源的本質的欠陥)というのは、それが実相遊離的に、実相乖離的に、あるいは実相攪乱的に働くということである。そして、その結果として私たち自身が「自我的」である限度に応じて、「実相としての自己」・「無我的無相的自己」・「『ある』がままの自己」から遊離・乖離(=家出)している、という点まで、我々は、到達しています。

 ということは、我々は現在「『ある』がままの自己」ではないところにいる、ということになります。「『ある』がままの自己」からは遊離・乖離した自我的自己としてある。したがって、そういった自我的自己から、「『ある』がままの自己」・実相としての自己に『なっていかなければならい』。
 ここなのです。すなわち、『ある』に『なっていかなければならない』。『ある』に『なる』必要があるのです。なぜなら、現在は『ある』の状態から遊離・乖離してしまっているからです。
 すなわち、もし現在『ある』の状態ならば、それに『なる』ということは、おかしいわけです。しかし、現在は『ある』の状態から遊離・乖離してしまっているので、その本来の『ある』の状態に『帰る=還る=帰還する』とうことが、『なる』ことだ、ということになります。

 ということは、最終的に整理すれば、宗教において『なる』が、要求されるのは『自我的であること』が『無我的になる』ことだけであり、しかもその『無我的である』ということは、我々の『実相である』『実相としてのあるがままの自己』というところである、ということになります。
 ですから、これは見方を変えれば、宗教においては、何か『自分とは違った別物』に自分がなっていくなどということは、なにもない、ただ『あるがままの自己』に戻るだけだ、という話に過ぎないということです。ただただ、『あるがままの自己』に落在していくこと、宗教の道筋はそれだけだ、といえば、それだけのことになるわけです。
   注意すべきは、『あるがままの自己』とは、欠陥ある認識・指令中枢の問題をそのままにした自己ではありません。認識において実相に即し、指令中枢において実相乖離的・実相攪乱的ではない自己であるという点です。そして、それは究極的には、如来の智慧・徳相を具えた自己である、ということになります。

  宗教における『ある』と『なる』の問題の正体ということは、以上です。

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              [コメント対象事項]

   宗教における『ある』と『なる』の問題の正体ということは、以上です。

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[SC20-1]
投稿 洲崎 清 | 2007年8月14日 (火)

   これはあっちから見るかこっちから見るかの違いみたいなものだと思う。
   神秀と慧能の違いといってもいい。

[SC20-1N] 投稿  西方法界  2007年8月15日  

   多数の、適切なコメントありがとうございました。
   また、機会がございましたら、御教示のほどお願いいたします。

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[コメント対象事項]

「ある」と「なる」の全般
   
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[SC20-2] 投稿 求道者 | 2008年5月 1日 (木)

英語で言うと「ある」はbeingで、「なる」はbecomeであるが、この違いは悟りが、「差取り」であることを理解すれば分かる。聖書でも「貴方は、曇りガラスを通して見ている」と表現される。だから曇りを取れば、本来のbeingがそのまま反映され見え、真我と自我の2つが矛盾無く一体となることになる。だから「成ろう」と努力することは、付け加えることではなく、どんどん減らしていくことにある。何を減ずるかというと、現象界への執着であり、渇愛であり、肉体を自身と誤認することで自己保存本能に振り回されることである。自我は真我と一体となれば、消滅させる必要はなく、菩薩が現世界で人を導くときには使用しなければならない大事な道具である。曇りがなければよいのである。

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[SC20-2N] 西方法界|2008年5月9日(金)

  ヒンズー教的教義の枠組みを使っての御説明ですが、枠組みの問題に触れずに受けとめれば、おっしゃる通りだと思います。

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窓の外は空(目次)

記事は、目次項目の下にあるリンク(薄いピンク色)をクリックすると、表示されます。

[K1]  ~ [K5]  (削除)


[K6]洞山の五位・不完全読下し文
http://hokkai53.cocolog-nifty.com/blog/2007/03/post_23d6.html


[K7]洞山の五位・不完全現代語訳
http://hokkai53.cocolog-nifty.com/blog/2007/04/post_8bf8.html

[K8]  ~  [K19] (削除)

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[M1] このカテゴリーの性格・定義

[カテゴリーの性格]

このカテゴリーは、無責任なカテゴリーでござる。
ただ、行き着く先は、なんとなくここしかない、という見当で、
独り言のように書いているだけ。
自分で自己暗示にかけるように、イメージ形成するように・・・・。

書いている内容は、本人にも説明不能。
なぜなら、自分自身でもよくわかっていないのでござる。
何から何まで、なんとなく見当で、そんな気がするだけ。
しかし、本人は大まじめでやっているのでござる。
人を化かそうとしたり、煙に巻こうとしているわけではないので、
読む方もそのつもりで読まれるように、お頼み申す。
何か言え、と言われれば、片言くらいは言えるかも・・・。

カテゴリー名『窓は空・空は窓』の、
『窓』は『自分』を意味し、『空』は『世界』を意味するのでござる。
すなわち、「自分は世界・世界は自分」ということ。
自分と世界は、同じ大きさということ。
ということは、窓も空もないところ、自分も世界もないところ。
自分と世界のサイズが同じとすれば、
いろいろ解決がついてくるような気がするのでござる。

H20.6.23

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[カテゴリーの再定義]

上記のような次第でこのカテゴリーを開き、先走りすぎた内容の
[M1~M5]までを書いてしまいました。
それを受けてこのカテゴリーは、本格的参禅もしたことがない未証拠者の
西方法界が、『宗教の窓』『窓の外は空』のカテゴリーから一歩進み出て、
何とか活路を開き、『窓は空・空は窓』の世界に突入してしまおうとする
無謀な試みをするカテゴリーと致します。

増上慢なことは承知の上で、強引に『窓は空・空は窓』の世界である
と、実存的に見立てて進みます。
宗門外にいて、それができるか、見立てているうちに、
いつの間にか本物になってしまうことを願いながら・・・・・。
とんでもないことですが、その道筋がつきそうな気がしてきているのです。

このことの明確な意味は、再定義後の最初の記載[M6]以降で明らかに致します。

なお、私はある方の親切なお導きの結果、このカテゴリーに至りました。
その他の方々の蔭のお力添えもあると思います。改めて感謝申し上げます。

H20.6.30

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[M5] 執著からの解脱・人情・安心

--過渡的妄想① --

様々な執著から解脱して自由にならないと、
自然な人情が発露して来ないように思われます。

自然な人情が発露しなければ、
心の痛みが残ってしまって、
心の奥底からの安心には繋がらないように思われます。

この種の心の痛み(そして悲しみ)は、
「短絡的な意味での、自己の心を空ずることによって」
解脱する(解脱できる)のではなく、
痛み・悲しみを共有し、
共有された痛み・悲しみから共に解脱しよう
としなければならないのではないでしょうか。

そこが、大乗性の根拠でもあり、大乗性のあり方でもあるように思われます。
大悲心は、自己の安心のために起こすものではないけれども、
大悲心を起こすことなくして、自己の安心はありえない、と考えられます。

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目次に戻る ・・・・ 左欄のカテゴリー 【窓は空・空は窓】をクリック
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[MC5-1-1] 投稿  ここ見て | 2011年2月27日 (日)

こんにちは。鬼和尚の仏教勉強会の記述を読ませていただきました。
私はよく鬼和尚さんのブログを読ませていただいているのですが、
鬼和尚さんの回答の意味がここを読ませていただいてよくわかりました。
ここの話を見られるといいかもしれません。
http://hachisu-net.com/issei/kouen2.html
いいご縁となると思います。

[MC5-1-1-N]  西方法界 | 2011年2月27日 (日)

親切なご指摘と紹介ありがとうございます。
私も、パーリ語経典である「阿含経」を読んで、
大乗仏教との違いに愕然と致しました。
ご紹介のホームページを拝見すると、
社会の中における仏教のあり方も随分違うことがわかります。
参考にさせて戴きます。

[MC5-1-2] 投稿   ここ聞いて | 2011年3月20日 (日)

ご返事いただきありがとうございます。
もう一つここを聞いていただければよいかもしれません。
http://onedhamma.cocolog-nifty.com/
「法話を聞く」という項目が所々に多数あります。

[MC5-1-2-N]  西方法界 |  2011年3月21日 (月) 

ありがとうございます。
参考にさせて戴きます。

[MC5-1-3] 投稿: ここ見て | 2011年3月27日 (日)

ティクナットハン師(ベトナムの禅僧)、エックハルトトール師(?)などのかたの動画(youtube)を見られるのもいいのではないでしょうか。
また、タイの僧、プラユキ・ナラテボーさん(日本人)の話に次のような内容のものがあります。
「 「念」ですが、実はこの「念」という言葉がくせもので、日本で「念」というと一般的に「念ずる」、すなわち、「こうあってほしい!」と何か特定のことを強く心に思う、願う、祈るというような意味になっていますよね。日本の仏教関係の本を読んでも、「正念」を「正しい思いを持つこと」などと説明されているのが一般的です。ちなみに手持ちの国語辞典には「正念」の説明として、
<仏教語> 正法を思念すること。一心に念仏すること。往生を信じること。
と、記されています。・・・・・しかしオリジナルのブッダの教えにおいては、「正念」すなわち「サンマー・サティ」とは、「正しく今ここのありのままの心身における現象に気づくこと」とされています。

 つまり「念」とは、「思いを持つこと」でも、「信じること」でもなく、それらの思考や思想、信念をも含めた今ここのありのままの心身現象について油断なく気づく作業のことを言います。」

「仏教では「十二因縁」、または「十二縁起」と呼ばれる教えがあります。これはブッダが曇りのない明晰な意識でもって認識した苦しみの生起のプロセスについて説かれたものですが、私たちも瞑想などの訓練を行い、今ここの瞬間に生じてくる現象を繊細に観察できるようになってくると次第に観えてくる事実です。
 十二因縁の始まりは「無明」、すなわち無自覚であることです。それに端を発し、瞬時に十二の連鎖反応が起こり、
「老死や憂悲苦悩」に行き着くとされます。この十二の連鎖の中で特に重要なラインは七番目の「感受」から八番目の「渇愛」、そして九番目の「執着」へとつながるラインです。七番目の「感受」というのは、感覚器官に外界・内界の対象が接触することによって喚起される原初的な感覚印象で、微細な身体感覚として体験されます。そしてその微細な感受を受け止め、それをどう解釈し、どのように対応してゆくかに私たちの自由意志と選択の余地が生まれます。次の「渇愛」は「感受」に対して取捨選択的に働く衝動的な意思作用です。快の感受には欲望が、不快の感受には嫌悪が、中性の感受には忘却や退屈といった感情傾向が連鎖してゆきます。」
瞑想による観察が大事だと話されているのだと思います。また、その方法は瞑想(手動瞑想、歩行瞑想)をすることといわれています。

ご存知でしたら、読み飛ばしていただければと思いますが、何かのご参考になれば幸いです。

[MC5-1-3-N] 西方法界 | 2011年3月27日 (日)

上座部仏教系の方とお見受け致しますが、いろいろと御助言を戴き、ありがとうございます。私は、日本仏教の伝統的立場、すなわち大乗仏教系の俗諦(言語化された教義体系)の中でこれまで歩んで参りました。大まかには、プロフィールに書いておきました通りです。

禅宗の内部的教義は、上座部仏教系とはまた異なる意味で、釈迦直伝であると位置づけますので、これを大乗仏教の系列に入れていいかどうかという問題は多少あるでしょうが、般若心経を常用していること(大乗仏教的俗諦である『空』を中核に据えている)、その他大乗仏教圏の中で歴史的にさまざまの禅的俗諦(?不立文字が中核教義である禅でこういうのはおかしいのですが、禅問答などの広義の禅的文化をさす)が形成されていることなどからみて、一応そのようにいってよろしいかと思っております。

但し、私は以下、すなわち

カテゴリー『窓の外は空』中の、
[K18] 西方法界、長年の誤謬に愕然とする   
http://hokkai53.cocolog-nifty.com/blog/2008/06/post_769d.html

で、上座部仏教系と大乗仏教系をどう位置づけていくかということに触れております。
ここに書いてあること、すなわち両者を統合的に見る位置づけ(但し、大乗仏教的立場からといえば、そうであるかもしれませんが)は、その後多少の修正箇所はあるものの、現在も維持されております。

のみならず、私は体質的に『こっちが正しい、あっちが正しい』というタイプではありません。むしろ、それとは逆に、格別うさん臭いものは別として『こっちもあっちも正しいもの』として理解していくタイプです。

タイプだということの中には、いろいろな意味が含まれております。
真理は一つのはずだから、ということもあります。
また、洋の東西を問わず、宗派の違いを問わず、真摯に真理を追究してきた大先輩を等しく信頼し、尊敬するという基調が私の体質の中にはあります。
また、自宗が正しく、他宗は誤っているという理解は、一見『真理問題』の形をとりますが、多くの場合、その背後で自我的立場がうごめいているおそれがあるという警戒心を常に持っております。
逆に、どういう文化的俗諦から最終的真理(真諦)に到達しようとも、真にそういう道筋を歩んでいる場合には、他宗・他派の教義であっても、その意味内容が真にわかれば基本的にはそれぞれの宗教宗派内で、だいたいのことはそれなりに手当がなされているものである、と思っております。
どこかに同じことを書いたと思いますが、一方で「ペンシル」といい、他方で「鉛筆」といっても、そのものを知らない人は、表現が違うのだから別物と受け取るでしょうが、そのものを知っている人は、どちらの表現でもかまわないし、どちらの表現系(俗諦系)でも扱うことができるでしょう。
 (もっとも、この真諦・俗諦という大乗仏教的用語を用いた言い回しは、上座部仏教系の方には馴染まないかもしれません。???大乗仏教系でもどの程度通じるかわからないくらいですから・・・・もちろん、私が誤っているということもありえます。)

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  御指摘の「感受」の問題に移ります。
 
大乗仏教系であると、これは般若心経中の「五蘊(ごうん)」、すなわち、「色受想行識」を空ずるという位置づけで通常とらえます。
 このうちの色を除く「受想・行・識」が無色界(精神界)の問題であり、私の理解によると、無色界を空じていく順序は、この順序の逆で、①識(意識)②行(意思)③受想、ということになるのだと思います。御指摘の「感受」の問題は、大乗仏教的に位置づけますと、
この③受想をいかに空ずるかというところに相当します。

他方、これも私の理解ですが、阿含教典系との対応でいうと、
まず、色(色界)を空じた(空ずることができた)ところが空無辺処、
次に、無色界に入って、
上記①の識(意識)を空じた(空ずることができた)ところが識無辺処、
上記②の行(意思)を空じた(空ずることができた)ところが無所有処、
にあたろうかと思います。
そして、この先がちょっとよくわからないのですが、
上記③の受想を空じた(空ずることができた)ところあたりと
非想非非想処、想受滅をどうとらえていくかは、まだよくわからないところです。
特に、非想非非想処は、②の行(意思)の関数なのか、③の受想の関数なのかが、
当面の問題です。

ただ、おおよその大乗仏教的、禅的理解と阿含教典系との対応がつくように思います。
そして、禅などでも、③受想を空じ切れるのは、相当先(修行が進んだところ)とされているようです。

ところがです。
十二支縁起でみると、無明の次の第二支は②の行(意思)ですね。
そして、「感受」の問題、すなわち、≪ここ見て≫様御指摘の、『七番目の「感受」から八番目の「渇愛」、そして九番目の「執着」』というところでの、「感受」の問題はかなりうしろの方ですね。
そうすると、「想受滅」というときの、「受」と十二支縁起の七番目の「感受」というのは、多少異なる観念としてとらえることになるのでしょうか。

また、「想受滅」はある意味、最高位ですが、お釈迦さんは、そこから、再び「初禅(第一禅)」に戻られ、「第四禅」で、発涅槃されます(涅槃に旅立たれる)ね。

ここと、②の行(意思)とはどう絡むのか。
大乗仏教系的に言うと、最後は(究極のところは)、誓願(宇宙的意思)に極まっていく。
これは、個的意思が解体(したがって、個が解体)したところですが、最後のところは「意思」関係的といいますか、「意思」の関数なのですね。

上座部仏教系ですと、こういった教義概念ではとらえないのかもしれませんが、大乗仏教系的にとらえる私には、現在こういったことが理解の問題点としてあります。

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  但し、こういった理解の問題と修行ないし、そのものになりきるという問題(三昧の問題)とは、とりあえず別の問題であるという側面もあり、≪ここ見て≫様も当初からその問題を御指摘になられていることは承知しております。
 
  ただ、私は大乗仏教系で自分の一局の人生は終わるつもりでおります。
現在のところ、上座部仏教系に転ずる必然性の流れにはないように思いますし、それよりなにより、もうそんなことをしている時間もエネルギーも私には残されておりません。

自分の身辺の整理の最中であったところ、東北関東大地震と津波、そして原発問題。
今、本当にまいっております。この中で、一瞬、一瞬をどう現前・展開していくか(禅的表現に過ぎるかな?)、それが当面の私の宗教問題にほかなりません。

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  また、御教示のほど、宜しくお願い致します。
ありがとうございました。

[MC5-1-4] 投稿: 釈迦 | 2011年4月18日 (月)

この西方殿の阿含経典の解釈(悟りの行程の逆再進)を説明できるレベルの人は殆どいないでしょう、というより気づいている人や書物を未だ見た事がない。勿論、鬼和尚のレベルでは歯が立たない。しかし洋の東西を問わず、悟りや、光明を得て世俗に戻り菩薩を開始した人達(聖人)を解析すれば、全員、例外なくこの逆再進をしていることが分かるので、阿含も例外でなかっただけのことで、事実として分かるということである。

また釈迦の十二縁起はもっと大きく把握する必要があり、これは洋の東西を問わず、「人間が克服すべき十二の課題」として世界中の神話に登場する。中国では十二神将、ギリシャや西欧世界では、ヘラクレスの十二の苦難や北欧神話のオーディーンも同じ様に十二の克服課題を通過して、所謂、悟を獲得する。

釈迦はこれを釈迦的な独特の手法で描いていているだけのことである。勿論、干支や十二季節、十二星座も同じ様に、この十二の課題の宇宙的な表現であるが、それが人間と宇宙との相似を示している。よくよく研究すると、それだけでも面白い。ユダヤの高僧が、十二の石があある胸当をしているのを知り、その意味を聞くと、十二の克服をして光明を得た最高の僧の印だと、言っていた。どこもかあしこも同じだと痛感した。

ただし、仏教の十二縁起の場合は、これが克服の順番だと思ってはいけない。よく読むと分かるが、これは発生の順序であり、例えば、人間はなぜ生まれるのか?それは無明があるからだ・・・①番となり、最後に死⑫番がくるだけのことである。これらの12の克服課題の実際の内容を知るためには、所謂、密教に触れなければ本当の意味は分からない。

通常の経典は、洋の東西を問わず、一般人がおぼろげながらにも理解できるような世俗的な言語体系を使っている、だから、常に弟子には師が必要であり、師が本当の意味を実践を通して、教授してくれる。

しかし釈迦の「阿含」はさすがののものであり、よくこれだけ簡潔流麗に、さらさらと世俗的用語で言えるものだと恐れ入ってしまう。

イエスも言っている、「ドアを叩きなさい」と、そうしなければ「ドアの中には入れない」。・・・しかし秘密だからではなく、「人がなかなか叩かないだけなのである」。

[MC5-1-4-N] 西方法界 | 2011年4月18日 (月)

いつもありがとうございます。
[KC18-2-3] の「物心に偏らず」様(この方は、旧知でありながら、名前が七変化します、私には、内容ですぐわかります。)と同一人であるとお見受けいたしますが、そちらと同文で恐縮します。むしろ、他の読者向けということでお許し下さい。

 [KC18-2-1-N][KC18-2-2-N] でも申し上げました通り、
私は今、仏法の話をする気分にはなれません。
私は、今深く懺悔しております。

・・・例えば、福島の被爆した牛に対して申し訳がたちません。
放射能・放射線は、私達(牛も含む)の遺伝子を破壊します。
私は、原発に対して、その存在を助長するような生き方をしてきたと思います。また、原発の存在を選択しない方向の生き方をするだけの潜在的能力が与えられていたにもかかわらず、それをしてこなかったという罪があると思います。

しかし、少なくともいかなる意味においても、牛にはそのような罪はありません。
私もなにがしかの被爆を既にしているでしょうが、福島の牛にはもっと強い被爆をさせてしまいました、あるいは、今も被爆させ続けています。
私は、原発の存在に何らかの影響力を持ちうるものとして、原発の存在に何の影響力も持ち得ない福島の牛に対して、土下座して謝らなければなりません。

原発は、なお未だ制御が及ばず、どうなるかわからない状態にあります。
福島の牛に限らず、同じようなことがいえる無数の事柄があります。

  そんな次第で、せっかく御投稿戴きましたのに、正面から反応出来ませんことをお詫び申し上げます。どうか、御容赦下さい。

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[M4] あるのは人情だけ

--過渡的妄想③ --

窓もなければ、空もない。
展開される風景はみな平等。
心が痛めば、おのずからなる人情に従う。
自然なバランス回復がそこにある。
ただそれだけで、理屈なんか、どこにもいらない。
ああ、書くことも何もない。

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[M3] 行政権のみがある

--過渡的妄想② --

三権分立というのはやっかいなもの。
窓も空もなくなれば、立法権と司法権はなくていい。
『上意』を遂行する行政権だけでやっていける。
もめごとがおきないというのは静かであるが、とりあえずは暇なものだ。

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[M2] 弥陀の来迎

--過渡的妄想① --

窓の中に映りゆき、あるいは、移りゆくよしなしことどもは、一切戯論。
なにひとつとっても信用ならない。
だから、いっそのこと、停電でもして真っ暗になっていればいい。
いやいや、ここは真っ暗でいて明るいのだ。

でも、真っ暗な闇の奧から一条の光がさしたときは、
それは阿弥陀如来の来迎か。

え、でも阿弥陀様って、自分が死んだときに迎えに来てくれるんでしょう。
いやいや、阿弥陀様には何回も足を運んで戴こう。

阿弥陀様が極楽浄土に連れて行ってくれるという話は半分嘘っぱち。
実は、もう半分は用事を言いつけにおいであそばされる。

しかし、それは『上意』でござる。
その通りやっていれば、問題は起きない。
責任はすべて阿弥陀様に取って戴こう。

[後記注]
  [M7] 内で書きました直観の湧出を弥陀の来迎と捉えたのですが、
  まだ、第七末那識・第八阿頼耶識の浄化が完了していない段階にあっては、
  直観もまだ汚れておりますので、この段階で直ちに弥陀の来迎と捉えるのは
  先走り過ぎた、と思っております。

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